チベット仏教とは　わかりやすい世界史用語2420

清王朝（1644年～1912年）の時代、チベット仏教はチベットのみならず、モンゴルや満洲族自身の信仰体系においても中心的な役割を果たしました。 この時代における清朝とチベット仏教の関係は、単なる宗教的な交流にとどまらず、政治、軍事、文化の各領域に深く根差した、複雑かつ多層的なものでした。 清の皇帝たちは、広大な多民族帝国を統治するため、チベット仏教を巧みに利用し、その庇護者としての立場を確立しました。 この関係性は、モンゴル諸部族を懐柔し、内陸アジアの安定を維持するための重要な戦略的要素であったと同時に、皇帝個人の深い信仰心に根差すものでもありました。
清朝によるチベット仏教の庇護は、歴代皇帝によって継続的に行われました。 特に、康熙帝、雍正帝、そして乾隆帝の治世において、その関係はより強固なものとなりました。 彼らはチベット仏教の有力な宗派であるゲルク派を支持し、ダライ・ラマやパンチェン・ラマといった高僧たちと緊密な関係を築きました。 この庇護と後援の関係は、「施主と帰依処の関係」として知られ、精神的な指導者であるラマと、その教えを護持し物質的な支援を行う世俗の支配者という、相互依存的な結びつきを特徴としていました。 しかし、この関係の解釈は、チベット側と清朝側で異なり、チベット側が精神的な平等を主張する一方で、清朝は政治的な宗主権を内包するものと捉えていました。
清朝はチベットの安定化と統治のために、軍事的な介入も行いました。 1720年のジュンガル部によるチベット侵攻を撃退した後、清朝はチベットに駐蔵大臣（アムバン）と呼ばれる弁務官を設置し、軍隊を駐留させました。 これにより、チベットは清朝の保護国としての性格を強め、その政治的自律性はある程度維持されつつも、清朝の管理下に置かれることになりました。 さらに、乾隆帝の時代には、ダライ・ラマやパンチェン・ラマの後継者選定に際して「金瓶掣籤」という制度を導入し、転生者の認定プロセスに清朝が介入する仕組みを確立しました。
文化的な側面では、清の宮廷はチベット仏教美術の熱心な後援者でした。 乾隆帝をはじめとする皇帝たちは、北京やその周辺に壮麗なチベット仏教寺院を建立し、仏像、仏画、法具などを数多く制作させました。 これらの作品は、チベット、ネパール、中国の様式が融合した独特の美術様式を生み出し、清朝の皇帝が文殊菩薩の化身であるという思想を視覚的に表現する役割も担いました。 皇帝たちは自らを仏教世界の中心に位置づけることで、その支配の正当性を宗教的な権威によって補強しようとしたのです。
清朝末期になると、国内の反乱や西欧列強の進出により、清朝のチベットに対する影響力は次第に衰退していきました。 1912年に清朝が崩壊すると、チベットは事実上の独立を宣言し、清朝とチベット仏教の間に築かれた数百年にわたる特別な関係は終わりを告げました。 しかし、この時代に形成された政治的・宗教的な結びつきは、その後のチベットと中国の関係に複雑な遺産として受け継がれていくことになります。




清王朝を建国した満洲族は、中国本土を支配する以前から、モンゴルとの関係を通じてチベット仏教に深く関わっていました。 モンゴル諸部族の間でチベット仏教が広く信仰されていたため、彼らを統治し、同盟関係を築く上で、チベット仏教の庇護は不可欠な要素でした。 清朝の初代皇帝であるホンタイジは、ムクデン（現在の瀋陽）にチベット仏教寺院である実勝寺を建立するなど、早くからその重要性を認識していました。
清朝が中国全土を統一し、順治帝の治世になると、チベットとの公式な関係が本格的に始まります。 1642年、ホショート部のグシ・ハンがチベットを統一し、ゲルク派のダライ・ラマ5世をチベットの精神的・世俗的な指導者として擁立しました。 この新たな政治体制であるガンデンポタン政権の樹立は、清朝にとっても重要な意味を持ちました。
1652年、ダライ・ラマ5世は順治帝の招聘に応じて北京を訪問しました。 この歴史的な会見は、両者の関係を規定する上で極めて重要な出来事となりました。 中国側の記録によれば、順治帝はダライ・ラマ5世を丁重にもてなし、宴を催したとされています。 一方、ダライ・ラマ5世の自伝によれば、皇帝は玉座から降りてダライ・ラマの手を取り、皇帝とほぼ同じ高さの席に座らせたと記されており、両者が対等な立場で会見したことが示唆されています。 この訪問を通じて、ダライ・ラマ5世は清の皇帝から「西天大善自在仏所領天下釈教普通瓦赤喇怛喇達頼喇嘛」という尊号と金の冊書、金の印璽を授与されました。 この出来事は、後のダライ・ラマが清の宮廷から公式にその地位を認められるという先例となりました。
この会見は、後に「施主と帰依処の関係」として知られる、清の皇帝とダライ・ラマの間の特別な関係の基礎を築きました。 この関係において、皇帝は仏法の守護者であり、ダライ・ラマに物質的な支援を提供する「施主（パトロン）」としての役割を担い、ダライ・ラマは皇帝に精神的な指導と正当性を与える「帰依処（プリースト）」としての役割を担うとされました。 この関係は、チベットが清朝の臣下になるという単純な従属関係ではなく、相互に利益をもたらす共生的な結びつきとして理解されていました。 しかし、この関係の解釈には両者の間に隔たりがあり、清朝側はこれを政治的な宗主権の証と見なす傾向があったのに対し、チベット側はあくまで精神的な指導者と世俗の庇護者という対等な関係であると主張しました。
順治帝の後を継いだ康熙帝の時代にも、チベット仏教との関係はさらに深まりました。 康熙帝自身も熱心な仏教徒であり、チベット仏教を庇護することで、モンゴル諸部族との関係を安定させ、帝国の西方の国境地帯を固めることを目指しました。 彼は、ダライ・ラマ5世の死後、その摂政であったサンギェ・ギャツォが死を15年近く秘匿していたことを知ると、チベット情勢への関与を強めました。 この出来事は、清朝がチベットの内部政治に直接介入するきっかけとなり、後のより積極的な政策へと繋がっていきます。
清朝初期におけるチベット仏教との関係構築は、満洲族の支配者たちが、広大な多民族帝国を統治するための巧みな政治戦略であったと同時に、彼ら自身の信仰心にも根差したものでした。 ダライ・ラマとの間に築かれた「施主と帰依処の関係」は、清朝の支配に宗教的な正当性を与え、モンゴルやチベットといった内陸アジアの広大な地域を間接的に統治するための重要な基盤となったのです。

18世紀初頭、チベットは深刻な政治的混乱に見舞われました。 この混乱に乗じて、中央アジアの強力なモンゴル系遊牧民であるジュンガル部がチベットへの影響力を強め、1717年にはラサを占領しました。 ジュンガルの侵攻は、チベットにおけるゲルク派政権と清朝の双方にとって重大な脅威となりました。康熙帝は、この事態を座視することなく、チベットへの大規模な軍事遠征を決定しました。
1720年、清の軍隊はジュンガル軍を破り、ラサから駆逐することに成功しました。 この軍事介入は、清朝のチベットに対する支配を決定づける転換点となりました。 清朝は、ダライ・ラマを復位させると、チベットの統治体制を再編し、自らの影響力を確固たるものにするための一連の措置を講じました。

清朝によるチベット統治の最も象徴的な制度が、駐蔵大臣（アムバン）の設置です。 1728年に正式に設置されたこの役職は、清の皇帝がチベットに派遣する常駐の代表者であり、弁務官としての役割を担いました。 アムバンは通常2名が任命され、ラサに駐在し、2000人規模の清朝の守備隊を指揮下に置きました。 彼らの主な任務は、チベットの政治、軍事、外交を監督し、理藩院として知られる清朝の中央政府機関に状況を報告することでした。
アムバンの設置により、清朝はチベットの内部情勢に直接的に関与する手段を得ました。 ダライ・ラマやパンチェン・ラマをはじめとするチベットの宗教的・世俗的指導者たちは、清朝が定めた枠組みの中で統治を行うことを求められました。 特に、ネパールやイギリス領インドといった外国との関係は、アムバンの管理下に置かれました。 アムバンの権限は時代によって変動しましたが、特にグルカ戦争（1788年～1792年）の後、チベットの防衛と秩序維持の必要性からその役割は強化されました。
アムバンの多くは満洲族やモンゴル族から任命され、漢民族は少数でした。 これは、清朝がチベットやモンゴルといった内陸アジアの統治において、共通の文化的・宗教的背景を持つ人材を重視していたことを示しています。アムバンは、皇帝の代理人として、チベットの統治エリートと清朝中央政府との間の仲介者として機能し、清朝のチベット支配を実質的に支える重要な存在でした。

清朝は、軍事介入と並行して、チベットの行政区分の再編にも着手しました。1724年には、チベット北東部のアムド地方を青海省として清朝の直接統治下に組み込まれました。 さらに、1728年にはチベット東部のカム地方の一部を隣接する中国の省に編入しました。 1726年には、ラサのチベット政府と北京の清朝政府との間で合意された境界に関する石碑が山頂に建てられ、カム地方のディチュ河（長江上流）がチベットと清朝中国との境界線として定められました。
これらの措置は、チベットの地理的範囲を清朝の視点から再定義し、その支配をより明確にするためのものでした。チベットの中心部であるウー・ツァン地方は、ダライ・ラマの神権政治の下で一定の自治が認められましたが、その周辺地域は清朝の直接的な行政管理下に置かれることになりました。 これにより、チベットは清帝国の一部として、その版図の中に明確に位置づけられることになったのです。

清朝による一連の統治政策は、ダライ・ラマと清朝皇帝の間に存在した「施主と帰依処の関係」にも変化をもたらしました。 当初は精神的な指導者と世俗の庇護者という対等な関係として始まったこの結びつきは、清朝の軍事的・政治的優位が確立されるにつれて、次第に政治的な従属関係の側面を強めていきました。
多くの西洋の歴史家は、この時期のチベットを清朝の「保護国」や「属国」と表現しています。 チベット側は、清朝崩壊後も一貫して、この関係が政治的な従属ではなく、あくまで宗教的な結びつきであったと主張し続けましたが、清朝がチベットに対して軍事的・行政的な支配権を行使していたことは歴史的な事実です。 清朝の皇帝たちは、チベット仏教の庇護者として振る舞うことで、その支配を正当化し、チベットを帝国の安定に不可欠な緩衝地帯として確保しようとしたのです。 このように、清朝のチベット統治政策は、宗教的な庇護と政治的な支配という二つの側面を併せ持つ、複雑なものでした。

清王朝の中でも、乾隆帝（在位1735年～1796年）の治世は、チベット仏教との関係が最も深化し、清朝のチベットに対する影響力が頂点に達した時代でした。 乾隆帝は、祖父である康熙帝や父である雍正帝の政策を継承し、さらに発展させました。 彼は個人的にもチベット仏教に深い信仰心を抱いており、その庇護を通じて帝国の安定と支配の正当性を確立しようとしました。

乾隆帝のチベット仏教への関与は、単なる政治的戦略にとどまるものではありませんでした。宮廷の記録やチベット語の文献は、彼が個人的に深い信仰心を持っていたことを示しています。 彼はチベット語を学び、仏教経典を熱心に研究しました。 この信仰は、彼の墓の内部装飾にチベット仏教の図像が多用されていることからも窺えます。
特に重要なのは、乾隆帝が自らを、そして満洲族の支配者たちを、知恵を司る文殊菩薩の化身として位置づけたことです。 この思想は、チベットやモンゴルの仏教徒に対して、清の皇帝が単なる世俗の支配者ではなく、仏教世界における神聖な権威を持つ存在であることを示すための強力なイデオロギーとなりました。 乾隆帝は、自身を文殊菩薩として描かせたタンカ（チベット仏教の仏画）を複数制作させています。 これらの絵画は、皇帝を仏教宇宙の中心に据えることで、その普遍的な支配権を視覚的に表現するものでした。 イタリア人イエズス会士のジュゼッペ・カスティリオーネが皇帝の顔を描いた作品もあり、清朝宮廷の国際的で多文化的な性格を物語っています。

乾隆帝のチベット政策の中で最も画期的かつ重要なものが、「金瓶掣籤」制度の導入です。 これは、ダライ・ラマやパンチェン・ラマといった高位の転生ラマの後継者を選定する際に、候補者の名前を書いた札を金の瓶に入れ、くじ引きによって決定するという方法でした。
この制度は、1792年のグルカ戦争勝利後に発布された「欽定蔵内善後章程二十九条」の第一条として定められました。 表向きの目的は、それまで貴族の家系に転生者が集中するなど、縁故や不正が横行していた選定プロセスから腐敗をなくし、公平性を確保することでした。 しかし、その真の狙いは、転生者の認定というチベット仏教において最も重要な宗教的権威を清朝の管理下に置くことにありました。 この制度により、清の皇帝は、候補者を最終的に決定する権限を持つ宗教的権威者としての地位を確立したのです。
乾隆帝はこの制度の導入にあたり、「喇嘛説」と題する論文を自ら執筆し、転生制度が人為的なものであることを論じ、その弊害を是正する必要性を説きました。 制度の具体的な手順は、第8代ダライ・ラマによって定められ、候補者の名前と生年月日を満洲語、漢語、チベット語で札に書き、ラサのジョカン寺にある釈迦像の前で祈祷を行った後にくじを引くというものでした。 この制度は、1822年に第10代ダライ・ラマを選定する際に初めて用いられました。
金瓶掣籤制度の導入は、清朝がチベットの宗教的領域にまで深く介入し、その支配を制度的に確立しようとしたことを象徴しています。 チベット側はこの制度の導入に抵抗し、その使用を避けようとする努力も見られましたが、この制度は清朝のチベットに対する宗主権を内外に示す強力な手段となりました。

乾隆帝は、チベット仏教美術の最大の庇護者でもありました。 彼は北京やその周辺、そして熱河（現在の承徳）の避暑山荘に、壮麗なチベット仏教寺院を次々と建立しました。 北京の雍和宮をチベット仏教寺院に改修したことや、熱河にラサのポタラ宮を模した普陀宗乗之廟を建設したことは、その代表例です。
これらの寺院は、単なる信仰の場としてだけでなく、モンゴルやチベットからの使節を迎え、清の皇帝が仏教の偉大な庇護者であることを示すための政治的な舞台としても機能しました。 また、乾隆帝は宮廷の工房で、チベット仏教の仏像、仏画、法具などを数多く制作させました。 これらの作品は、チベットのラマの監修のもと、仏教の経典に厳密に従って作られ、皇帝自身の使用や、ダライ・ラマ、パンチェン・ラマへの下賜品として用いられました。 清朝宮廷で制作された仏教美術は、チベット、ネパール、中国の様式が融合した独特のスタイルを持ち、清朝の多文化的な性格を反映しています。
乾隆帝の時代は、清朝のチベット仏教政策が最も洗練され、その影響力が最大化した時期でした。 皇帝自身の深い信仰心と、帝国統治のための巧みな政治戦略が結びつき、チベット仏教は清帝国のイデオロギー的基盤の重要な一部を形成したのです。

清王朝の皇帝とチベットのダライ・ラマとの間に築かれた関係は、「施主と帰依処の関係」として知られています。 このチベット語で「チュー・ユン」と呼ばれる概念は、精神的な指導者である「帰依処（チューネー）」と、その教えを物質的に支え、保護する世俗の「施主（ユンダク）」という、二者間の共生的な結びつきを意味します。 この関係において、両者はそれぞれが師と弟子、あるいは精神的指導者と世俗の庇護者であり、単純な君主と臣下の関係とは一線を画すものとされました。

この「施主と帰依処の関係」の原型は、13世紀にモンゴル帝国の支配者とチベット仏教サキャ派の指導者との間に結ばれた関係に遡ります。 モンゴルのハーンは、チベットのラマから仏教の教えや灌頂を受け、その見返りとしてラマの教団を保護し、政治的・軍事的な支援を提供しました。 この関係は、後の明王朝や清王朝にも引き継がれ、特に満洲族の清王朝は、モンゴル諸部族を統治する上でこの関係を巧みに利用しました。
清朝とチベットの「施主と帰依処の関係」が明確に確立されたのは、1652年にダライ・ラマ5世が北京を訪問し、順治帝と会見した時です。 この会見で、ダライ・ラマは清の皇帝から尊号と印璽を授与され、清帝国の精神的な権威として認められました。 一方、皇帝は仏法の守護者としての地位を確立しました。この関係は、チベット人にとっては、外国の強力な支配者と理想的な関係を築くためのモデルとなりました。

しかし、「施主と帰依処の関係」の解釈は、チベット側と清朝側で常に一致していたわけではありません。 チベット亡命政府や多くのチベット人は、この関係が純粋に宗教的なものであり、チベットが清朝の政治的支配下にあったことを意味するものではないと主張しています。 彼らにとって、ダライ・ラマと皇帝は精神的な師と世俗の弟子という対等な関係であり、チベットは独立した国家としての地位を保っていたと解釈されます。 1913年のシムラ会議において、第13代ダライ・ラマの代表団は、チベットと中国の間に明確な国境線が存在しない理由を、この宗教的な庇護関係によって説明しました。
一方で、多くの歴史家、特に西洋の研究者は、この関係が政治的な従属関係を内包していたと指摘しています。 彼らは、清朝がチベットに駐蔵大臣（アムバン）を置き、軍隊を駐留させ、外交権を管理し、さらには転生ラマの選定にまで介入した事実を挙げ、この時期のチベットを清朝の「保護国」や「属国」と見なしています。 ある歴史家は、「施主と帰依処の関係」という概念自体が、チベットの政治的従属を否定するために、比較的最近になって強調されるようになった「構築物」であるとさえ主張しています。
実際には、「施主と帰依処の関係」は、宗教的な庇護と政治的な支配という二つの側面が共存する、極めて複雑で多義的な関係でした。 清の皇帝は、チベット仏教の熱心な庇護者として振る舞うことで、モンゴルやチベットにおける支配の正当性を宗教的に権威づけました。 同時に、彼らはチベットを帝国の安全保障上重要な緩衝地帯とみなし、その政治的・軍事的なコントロールを確保しようとしました。

この複雑な関係は、様々な儀礼や象徴的な行為に現れています。例えば、ダライ・ラマが北京を訪問した際の席次や、皇帝への拝礼の作法などが、両者の力関係を巡る議論の的となってきました。 第13代ダライ・ラマが1908年に北京で西太后と光緒帝に謁見した際、跪いたものの、完全な臣従を示す叩頭はしなかったという逸話は、チベット側が対等性を維持しようとした試みの一例として挙げられます。
また、清の皇帝たちが自らを文殊菩薩の化身として描かせたことも、この関係の象徴的な側面をよく表しています。 これにより、皇帝は単なる世俗の「施主」を超え、仏教世界における神聖な「王（チャクラヴァルティン）」としての地位を主張しました。 このように、「施主と帰依処の関係」は、清帝国という多民族国家において、異なる文化と政治体制を持つチベットを、宗教という共通の語彙を通じて結びつけるための、柔軟かつ戦略的な枠組みとして機能したのです。

清王朝、特に康熙帝、雍正帝、乾隆帝の治世において、宮廷はチベット仏教美術の熱心かつ最大の庇護者でした。 この後援は、単に皇帝個人の信仰心の発露であっただけでなく、モンゴルやチベットといった広大な内陸アジアの仏教圏に対する、清朝の政治的・文化的影響力を示すための重要な戦略でもありました。 清朝宮廷で制作されたチベット仏教美術は、多様な文化が融合した、質の高い独特の芸術様式を生み出しました。

清の皇帝たちは、首都北京やその周辺、そして夏の離宮があった熱河（現在の承徳）に、壮麗なチベット仏教寺院を次々と建立しました。 乾隆帝は、父である雍正帝が親王時代に住んでいた邸宅を、雍和宮という壮大なチベット仏教寺院に改修しました。 また、熱河の避暑山荘には、ラサのポタラ宮を模した普陀宗乗之廟や、タシルンポ寺を模した須弥福寿之廟などを建設しました。 これらの寺院は、チベットやモンゴルの高僧や使節を迎え、皇帝が仏教の偉大な庇護者であることを示すための壮大な舞台装置として機能しました。
寺院建築と並行して、宮廷の工房では膨大な数の仏像、仏画（タンカ）、法具、祭具が制作されました。 これらの作品は、皇帝自身の礼拝や儀式で用いられたほか、ダライ・ラマやパンチェン・ラマ、モンゴルの高僧たちへの下賜品としても重要な役割を果たしました。 これらの皇室品質の宗教美術品は、チベット人ラマの厳格な監修のもと、仏教の経典や儀軌に忠実に作られました。 素材には金、銀、銅、宝石、象牙などが惜しみなく用いられ、当時の最高水準の技術が結集されました。

清朝宮廷で制作されたチベット仏教美術の最大の特徴は、そのハイブリッドな様式にあります。 そこには、チベット仏教の伝統的な図像学や様式を基礎としながらも、中国の伝統的な美術技法、さらにはヨーロッパの美術様式の影響も見られます。 例えば、乾隆帝を文殊菩薩として描いた有名なタンカでは、全体の構成や尊格の配置はチベットの伝統に則っていますが、皇帝の顔の描写には、宮廷に仕えたイタリア人イエズス会士ジュゼッペ・カスティリオーネによる西洋的な写実技法が用いられています。
このような様式の融合は、清朝が多民族・多文化帝国であったことを反映しています。 清の皇帝たちは、チベット、ネパール、中国、そしてヨーロッパの様式を意図的に組み合わせることで、自らが多様な文化を統合する普遍的な君主であることを視覚的に表現しようとしました。 特に、モンゴル系の元王朝（1271年～1368年）の時代に宮廷で好まれたネパール様式を取り入れることで、元朝の後継者としての正当性を主張する狙いもありました。

清朝宮廷における仏教美術制作の背後には、明確な政治的意図がありました。 最も重要なのは、皇帝自身を仏教の神格、特に文殊菩薩の化身として描くことでした。 満洲族の支配者は、その民族名の由来が文殊菩薩にあるという伝説と結びつけられ、自らを仏教世界の守護者であり、中心的な存在であると位置づけました。
乾隆帝を文殊菩薩として描いたタンカは、彼が単なる世俗の皇帝ではなく、仏教の宇宙観における聖なる王（チャクラヴァルティン）であることを宣言するものでした。 絵画の中で、皇帝は仏教の神々や歴代の高僧たちに囲まれ、宇宙の中心に座しています。 このような図像は、チベットやモンゴルの人々に対して、清の皇帝への帰順が宗教的な義務でもあることを示唆する、強力なプロパガンダとして機能しました。
美術品の流通もまた、政治的な意味合いを帯びていました。 皇帝から下賜された仏像や法具は、受け取った側のラマや部族長にとって、清朝との特別な関係を示す証となりました。 逆に、チベットやモンゴルから宮廷へ献上される美術品も、忠誠の証として重要な役割を果たしました。 このように、清朝の宮廷とチベット仏教世界との間で行われた美術品の制作と交換は、宗教的な信仰と政治的な権力力学が密接に絡み合った、複雑な文化現象だったのです。

19世紀に入ると、かつて隆盛を誇った清王朝の力にも陰りが見え始めます。国内では太平天国の乱（1851年～1864年）をはじめとする大規模な反乱が相次ぎ、国外からはアヘン戦争（1840年～1842年）を皮切りに西欧列強の圧力が強まりました。 これらの内外の危機は、清朝の国力を著しく消耗させ、チベットを含む辺境地域への統制力を弱める結果を招きました。

19世紀半ば以降、清朝のチベットに対する影響力は、実質的なものから次第に象徴的なものへと変化していきました。 ラサに駐在する駐蔵大臣（アムバン）の権威は依然として存在したものの、その実効性は低下し、チベットの内部政治に対する介入能力は著しく弱まりました。 この時期、第9代から第12代までのダライ・ラマは相次いで夭折するか、政治的実権を握る前に亡くなったため、チベットの政治は摂政を務める高僧たちによって運営されていました。 清朝は、この状況に対して有効な手を打つことができず、チベットの僧侶や貴族からなるエリート層は、清朝の権威を形式的に認めつつも、実質的には自律的な活動を行っていました。
この時期の清とチベットの関係を、第13代ダライ・ラマは後に「施主と帰依処の関係」であり、一方が他方に従属するものではなかったと述べています。 清朝の影響力が弱まるにつれて、チベット側はこの関係の宗教的な側面を強調し、政治的な自律性を主張する傾向が強まりました。

19世紀末から20世紀初頭にかけて、中央アジアの覇権を巡るイギリスとロシアの対立、いわゆる「グレート・ゲーム」が激化すると、チベットはその戦略的な位置から両国の注目を集めることになります。 特に、インドを植民地としていたイギリスは、ロシアがチベットを通じてインドへ影響力を及ぼすことを警戒し、チベットとの直接交渉を試みました。
清朝の宗主権を盾に直接交渉を拒むチベットに対し、イギリスは1903年から1904年にかけて、フランシス・ヤングハズバンド率いる軍隊をチベットに派遣しました。 このイギリスによるチベット侵攻は、清朝の権威がもはやチベットを外部の脅威から守るには不十分であることを白日の下に晒しました。イギリス軍はラサを占領し、チベット政府との間にラサ条約を締結しました。
この出来事は、清朝に強い危機感を抱かせました。 清朝政府は、チベットに対する失われた影響力を回復し、直接統治を確立しようと試みます。 1910年、清朝は、チベットに対する失われた影響力を回復し、直接統治を確立しようと試みます。1910年、清朝は四川総督であった趙爾豊（ちょうじほう）が率いる軍隊をチベットに派遣しました。この軍事行動は、イギリスの侵攻によって揺らいだ宗主権を再確立し、チベットを中国本土と同様の省へと改編することを目的としていました。

清朝軍がラサに迫ると、第13代ダライ・ラマ、トゥプテン・ギャツォは、イギリス領インドへの亡命を余儀なくされました。これは、ヤングハズバンドの侵攻時に中国へ避難したのとは対照的な行動であり、この時点でダライ・ラマが清朝を保護者ではなく、侵略者と見なしていたことを示しています。清朝政府はダライ・ラマの称号を剥奪する布告を出しましたが、チベット人にとって彼の権威が揺らぐことはありませんでした。
インドに亡命したダライ・ラマは、イギリス政府関係者と接触し、国際社会にチベットの窮状を訴えました。この経験は、彼に近代的な国家主権の概念や国際政治の現実を認識させる重要な機会となりました。
しかし、清朝によるチベットの直接支配の試みは、長くは続きませんでした。1911年、中国本土で辛亥革命が勃発し、翌1912年には清王朝が崩壊します。中央政府の崩壊により、ラサに駐留していた清朝軍は統制を失い、チベット軍の攻撃を受けて降伏しました。

1913年、第13代ダライ・ラマはチベットに帰還し、モンゴルとの間で相互承認条約を結ぶとともに、チベットの独立を宣言する布告を発しました。この布告の中で、彼は清朝との間に存在した「施主と帰依処の関係」が、清朝の軍事侵攻によって完全に破壊されたと述べ、チベットが独自の政府、軍隊、通貨を持つ独立国家であることを内外に宣言しました。これにより、17世紀半ばから約260年間にわたって続いた清朝とチベット仏教の間の特別な関係は、名実とも完全に終わりを告げました。
清朝の崩壊後、新たに成立した中華民国は、清帝国の版図を継承するとしてチベットの宗主権を主張しましたが、実効支配を及ぼすことはできませんでした。チベットは、1950年に中華人民共和国が侵攻するまでの約40年間、事実上の独立状態を維持しました。
清朝とチベット仏教の関係は、単なる宗教的な交流や政治的な支配従属関係では説明できない、極めて多層的で複雑なものでした。清の皇帝たちは、チベット仏教を庇護し、その権威を利用することで、広大な多民族帝国を統合し、内陸アジアの安定を維持しました。一方、チベット側は、この関係を通じて強力な保護者を得て、ゲルク派を中心とする独自の政治・宗教体制を維持・発展させました。しかし、この共生関係は、清朝の軍事力と政治的優位性を背景としており、その力関係の変化とともに変容し、最終的には崩壊に至りました。